(Anm.: Diese Replik ist eine Reaktion auf meinen Luther-Text. Sie stammt von Ass.-Prof. Tuğrul Kurt, Professor für Islamische Theologie am Institut für Islamisch-Theologische Studien der Universität Wien. Ich bin kein Theologe. Dass er als Experte auf diesem Gebiet sich dennoch die Mühe gemacht hat, ausführlich auf meine Gedanken einzugehen, empfinde ich als große Wertschätzung. Diese Geste möchte ich mit den mir zur Verfügung stehenden bescheidenen Mitteln erwidern und veröffentliche seine Replik auf meinem Blog – in der Hoffnung, dass dieser öffentliche Gedankenaustausch eine Bereicherung für die innermuslimischen Diskurse und die gesamte öffentliche Islamdebatte darstellt.)
von Ass.-Prof. Tuğrul Kurt
Es gibt Texte, die eine Debatte fortsetzen, und es gibt Texte, die ihr ein Niveau geben. Murat Kaymans Essay gehört zur zweiten Sorte. Er hat mich beim Lesen nicht zur Zustimmung genötigt, sondern zum Weiterdenken, und Besseres kann ein Text nicht bewirken. Kayman leiht sich die Begriffe Gnade und Werk, sola fide und Werkgerechtigkeit, und gebraucht sie ausdrücklich als Werkzeug, nicht als Urteil. Dass der Vergleich sich umkehrt, statt aufzugehen, ist kein Makel, sondern sein Ertrag. Verstehen geschieht dort, wo die Schablone am Gegenstand zerbricht und im Zerbrechen etwas freilegt, das vorher an keinem von beiden zu sehen war. Ich will diesem Text deshalb nicht widersprechen. Ich will ihn schärfen, wo die Tradition schärfer ist als seine Formeln, und erweitern, wo seine Diagnose nach Begriffen verlangt, die unsere Debatte noch nicht besitzt.
Herz, Zunge, Glieder
Die „klassische Theologie“ bestimmt den īmān in drei Momenten, taṣdīq bi-l-qalb, iqrār bi-l-lisān, ʿamal bi-l-arkān, die Bejahung des Herzens, das Bekenntnis der Zunge, das Handeln der Glieder. Diese Trias ist kein Pensum, das sich abarbeiten ließe, sondern eine Kohärenzforderung. Sie beschreibt eine Ordnung, in der das Herz die Quelle ist und Zunge und Glieder ihr Ausdruck sind. Vor dieser Trias lässt sich Kaymans Befund präzise fassen. Die Merkmalsfrömmigkeit ist kein Zuwenig an Werken, das sich durch mehr sichtbaren Vollzug beheben ließe, sie ist ein Kohärenzbruch, denn Zunge und Glieder haben sich vom Herzen gelöst und arbeiten für ein anderes Publikum. Deshalb greift auch der aktivistische Umkehrschluss ins Leere, den die salafistische daʿwa aus solchen Diagnosen zieht. Wer die Trias als Aufforderung zu mehr demonstrativer Praxis liest, wiederholt den Fehler, den sie benennt, nur mit anderen Mitteln.
Auch die frühe Kontroverse, an die er erinnert, gewinnt vor diesem Hintergrund an Schärfe, und an Gegenwart. Die Position, der Glaube allein zähle, verbindet sich mit der Murǧiʾa, und deren irǧāʾ, der Aufschub des Urteils, war kein laxes Anliegen, sondern ein schützendes gegen den takfīr der Ḫāriǧiten. Wer über das Herz nicht urteilen kann, darf über das Muslimsein nicht richten. Dass ausgerechnet dieser Name heute im dschihadistischen Online-Diskurs als Schimpfwort kursiert, der IS und seine Epigonen beschimpfen jeden als Murǧiʾa, der ihren takfīr verweigert, ist kein Zufall, sondern der stärkste Beleg für Kaymans These. Die Herrschaftsidentität braucht das Gericht über die senkrechte Achse; wer es Gott überlässt, entzieht ihr das Geschäftsmodell. Die heutige Identitätsfrömmigkeit ist darum nicht die Wiederkehr der Murǧiʾa, sondern ihre Umkehrung, Bekenntnisprimat ohne Urteilsverzicht.
Die ḥanafitisch-māturīditische Hauptlinie hat aus dieser Kontroverse eine präzise Balance gewonnen. Das Werk gehört nicht zur Substanz des īmān, wohl aber zu seiner Schuld; es ist Frucht, nicht Wurzel. Die Formel verriegelt beide Irrwege zugleich, den takfīr, der Menschen wegen ihrer Werke das Muslimsein abspricht, und die Werklosigkeit, die sich hinter dem Bekenntnis verschanzt. Und für den Kurzschluss der Achsen, den Kayman beschreibt, hält die Tradition den Begriff längst bereit. Riyāʾ, die Zurschaustellung der Frömmigkeit, ist der kleine širk seines Zitats. Sie verdirbt das Werk von innen, weil sie dessen Adressaten vertauscht, das Publikum tritt an die Stelle Gottes. Neu an unserer Lage ist allein, dass digitale Resonanzräume das riyāʾ technisch skalieren, algorithmisch belohnen und ökonomisch verwerten. Der kleine širk hat eine Infrastruktur bekommen.
Islam und Muslimentum
Damit bin ich an dem Punkt, an dem ich Kaymans Gedanken weitertreiben möchte, denn seine Analyse verlangt nach einer Unterscheidung, die unsere Debatte täglich einfordert und bislang nicht trifft. Wir sollten vom Islam sprechen, wo die Religion gemeint ist, der dīn als normative Verstehens- und Praxistradition, das Gefüge aus Offenbarung, Auslegung, Ritus und Ethos. Und wir sollten vom Muslimentum sprechen, wo die soziale Formation gemeint ist, die sich um diese Religion gebildet hat, die Milieus und Codes, die Kränkungs- und Stolzgeschichten, die Zugehörigkeitsmarkierungen und ihre Wächter. Entsprechend wäre zwischen muslimischer und islamischer Tradition zu unterscheiden, wobei diese Grenze nicht zwischen zwei Beständen verläuft, sondern zwischen zwei Geltungsansprüchen. Muslimisch ist alles, was Muslime faktisch tun, denken und überliefern, und dazu gehört auch die Auslegungsgeschichte selbst, denn ausgelegt haben immer Menschen ihrer Zeit. Islamisch ist darum kein zweiter Bestand neben dem muslimischen, sondern ein Anspruch in ihm, nämlich das Prädikat für jene muslimische Praxis, die sich vor den Quellen begründet und an ihnen kritisierbar bleibt. Islamisch ist nicht das Gegenteil von muslimisch, es ist dessen anspruchsvollster Fall. Wo genau diese Grenze verläuft, ist selbst Gegenstand der Auslegung, und vermutlich liegt hier der Punkt, an dem Kayman und ich die Begriffe verschieden setzen. Aber gerade das macht die Unterscheidung fruchtbar, denn sie verwandelt den Streit über Etiketten in einen Streit über Begründungen.
Diese Unterscheidung ist mehr als terminologischer Komfort, und sie hat Vorläufer, die die Debatte kennen sollte. Ali Ghandour hat den Begriff des Muslimentums vorgeschlagen, um das historisch Gewachsene, das kulturelle, ästhetische und soziale Schaffen der Muslime, von der Religion abzuheben und ihm ein eigenes Recht zu geben. Ömer Özsoy hat dieselbe Operation an der senkrechten Achse vollzogen, wenn er den großgeschriebenen Islam, den Eigennamen einer historisch geronnenen Religion, vom klein geschriebenen islām des Korans unterscheidet, der Hingabe an Gott, die dem Wort zugrunde liegt und die keine Konfessionsgrenze kennt. Beide Unterscheidungen befreien etwas, Ghandour die Kultur vom Rechtfertigungsdruck, Özsoy die Hingabe von der Systemform. Was ich hinzufügen möchte, ist die dritte, die geltungstheoretische Wendung.
Fast alles, was Kayman kritisiert, die Merkmalsfrömmigkeit, die Herrschaftsidentität, die Online-Exkommunikation, sind muslimische Phänomene, die das Prädikat islamisch für sich beanspruchen, ohne dessen Begründungspflicht je einzulösen. Ihre Autorität ist geborgt. Der Spendenbetrüger seines Beispiels bleibt anschlussfähig, weil das Muslimentum sich mit dem Etikett begnügt, wo der islamische Anspruch die Prüfung verlangen würde. Und die deutsche Islamdebatte macht denselben Fehler mit umgekehrtem Vorzeichen, sie nimmt das Faktische für das Begründete, sie liest jede muslimische Praxis als Aussage des Islams und verleiht damit gerade den lautesten Stimmen die Repräsentanz, die sie beanspruchen. Die Unterscheidung entlastet beide Seiten. Sie erlaubt, die identitäre Verflachung als das zu kritisieren, was sie ist, muslimische Praxis ohne islamische Deckung, und sie erlaubt der Gesellschaft, soziale Konflikte als soziale zu adressieren, statt eine Weltreligion zum Verfassungsproblem zu erklären. Kaymans Formel vom Islam als Ethos gegen den Islam als Merkmal lässt sich so noch genauer fassen. Das Merkmal ist das Muslimische, das sich selbst genügt. Das Ethos ist das Muslimische, das sich unter seinen eigenen Anspruch stellt. Und die Aufgabe besteht nicht darin, das eine vom anderen zu säubern, sondern darin, das Muslimentum wieder begründungspflichtig zu machen.
Die Affekte ernst nehmen
Eine Leerstelle bleibt. Identität ist nicht nur Grenzziehung, sie ist Affektökonomie. Wer sich das Muslimsein als Abzeichen anheftet, gewinnt daraus kein Argument, sondern ein Gefühl, Anerkennung, Stolz, Genugtuung für erlittene Kränkung. Die „islamistischen Resonanzräume“, die Kayman erwähnt, wissen das längst, sie argumentieren nicht, sie bewirtschaften Affekte, und das Religiöse liefert dafür nur noch das Vokabular. Ein Islam als Ethos wird der Herrschaftsidentität deshalb erst dann etwas entgegensetzen, wenn er nicht nur die bessere Begründung bietet, sondern auch das bessere Zuhause, und zwar nicht als Gegenheimat zur Gesellschaft, sondern als Ort in ihr, an dem Anerkennung nicht durch Abgrenzung erworben werden muss. Sonst tritt ein Argument gegen ein Gefühl an, und Argumente verlieren solche Duelle. Was dafür fehlt, ist keine Norm, sondern eine Auslegungskultur, die die Bestände der Tradition in die Lebenswelt übersetzt, bevor die Talkshows sie verhandeln.
Kayman hat der Islamdebatte eine bessere Frage geschenkt, indem er das „wer bin ich“ durch das „wie handle ich“ ersetzt. Zwischen beiden steht allerdings eine dritte Frage, die sie erst verbindet, nämlich die, wie ich verstehe. Denn was zu tun ist, sagen die Quellen niemandem unmittelbar, es muss ausgelegt, abgewogen und verantwortet werden, und wer die Auslegung überspringt, landet unweigerlich wieder beim Merkmal, das keine Begründung braucht. Das Ethos, das Kayman fordert, ist darum im Kern ein hermeneutisches Programm. Damit beantwortet sich auch die Frage seines Titels. Dem Islam fehlt kein Luther, weil ihm nichts fehlt, was von außen käme. Ihm fehlt der Gebrauch dessen, was er besitzt, eine Auslegungstradition, die reicher ist als alle, die sie derzeit beerben wollen, und der Mut, sie öffentlich zu führen, statt sie den Lautesten zu überlassen.
Kaymans Text macht damit den Anfang. Die Debatte, die er vermisst, hat mit ihm begonnen.
Bemerkung zum Begriff Muslimentum:
Der Begriff ist kein Neologismus dieser Replik. Ali Ghandour hat Muslimentum systematisch eingeführt und als „die Gesamtheit der Ideen, Rituale, Praktiken“ bestimmt, „die von Individuen oder kollektiv von Gruppen oder Gesellschaften vertreten werden […] und die ihre Hingabe (islām) bezeugen“, womit er die subjektive Hingabe (islām), ihre praktische Artikulation (Muslimentum) und ihre nachträgliche Systematisierung („Islam“) analytisch trennt (Ghandour 2023, S. 137). Sprachlich schließt der Begriff eine bezeichnende Lücke, denn anders als „Christentum“ und „Judentum“, deren Suffix -tum die Bündelung heterogener Phänomene wenigstens markiert, erscheint das Lehnwort „Islam“ als unvermittelte Einheit und naturalisiert so das System, das es erst behauptet; ich habe diese terminologische Asymmetrie andernorts ausführlich entwickelt (Kurt 2026). Die vorliegende Replik gebraucht die Begriffe geltungstheoretisch, Muslimentum meint hier die gegenwärtige soziale Formation samt ihrer identitären Pathologien, und islamisch fungiert nicht als Bestandsbezeichnung, sondern als begründungspflichtiges Prädikat innerhalb des Muslimischen. Vgl. Ghandour, Ali: „Lived Islam als Forschungsgegenstand der Praktischen Theologie: Wie lässt sich die Vielfalt der muslimischen Praxis erschließen?“, in: Diversität im Islam: Die vergessene Botschaft, Wiesbaden 2023, S. 131–154; und: Özsoy, Ömer: „Die Koranexegese im Spannungsfeld zwischen Kompositionalität und Kontextualität: Text, Geschichte und Erfahrung“, in: Dirk Ansorge/Bernhard Knorn (Hg.): Zwischen Dogma und Erfahrung. Erkundungen zum Grund des Glaubens. Münster 2021, S. 149–162.