Es gibt kaum eine Debatte über den Islam in Deutschland, in der nicht früher oder später der Satz fällt, dem Islam fehle seine Reformation, seine Aufklärung, sein Luther. Der Satz ist meist wohlmeinend gemeint. Er versucht eine Perspektive auf den Islam zu sein, ist jedoch vielmehr ein Ausdruck für die Rahmung und die Bedingungen unserer deutschen Islamdebatte. Er verrät, dass wir, diese deutsche Gesellschaft, eine bestimmte Geschichte darüber kennen, wie eine Religion mit der Moderne verträglich wird, nämlich unsere eigene. Reformation, Religionskriege, der Westfälische Friede, Säkularisierung, der Rückzug des Glaubens ins Private, ins Individuelle. Das ist die Schablone, auf die wir jede religiöse Frage legen. Auch den Islam. Und wir messen „unseren Islam“ daran, ob er diesen historischen Weg wiederholen wird.
Das Problem mit dieser historischen Perspektive in unserer Debatte ist, dass sie nicht passt, und dort, wo sie zu passen scheint, passt sie verkehrt herum. Wenn ich versuche, im folgenden Text die Berührungspunkte unserer deutschen Religionsgeschichte und des christlichen Glaubens mit unserer Islamdebatte und unseren innermuslimischen Verwerfungen freizulegen, mögen mir alle die Verkürzungen verzeihen. Ich bin ein im protestantischen Norden groß gewordener Muslim. Diese protestantische Sozialisation ändert nichts daran, dass ich als Muslim von außen auf den christlichen Glauben schaue. Sollte diese Distanz zu falschen Einordnungen führen, mögen christliche Leser mir dies verzeihen und als Einladung zur Vertiefung dieser Debatte verstehen. Ebenso eingeladen sind muslimische Leser, die meinen Ausführungen, insbesondere dort wo sie theologisch werden, aus einer muslimischen Perspektive widersprechen wollen.
All dies vorausgeschickt dürften alle darin übereinstimmen, dass Luther kein Liberaler war. Er war ein Mann des Textes, der die angehäufte Tradition, die vermittelnde Autorität der Kirche, die Werke und den Ablasshandel wegräumen wollte, um zur reinen Schrift und zur ursprünglichen Gemeinde zurückzukehren. Wer die strukturelle Entsprechung dieser Bewegung im Islam sucht, findet nicht den liberalen Reformer, den sich der Satz „der Islam braucht einen Luther“ herbeiwünscht. Er findet den Salafisten, den Rückkehrer zum Koran und zu den frommen Altvorderen, jene Schriftradikalität also, vor der die Rufer nach einem muslimischen Luther als Erste erschrecken würden. Die Reformationsschablone, auf den Islam gelegt, bringt nicht hervor, was sie sich erhofft. In ihrer konsequentesten Form bringt sie das Gegenteil hervor.
Das Problem, das keine Reformation braucht
Und dennoch will ich diese Schablone nicht ganz verwerfen, und dieser Text ist mein Versuch zu erklären, warum in dieser vergleichenden Perspektive ein Potenzial zum tieferen Verständnis des eigenen Glaubens und der Bedingungen unserer Islamdebatte liegt – und zwar für alle, egal welchen Glaubens. Denn die Kategorien, die uns diese europäische Geschichte hinterlassen hat, die Unterscheidung zwischen Glaube und Werk, zwischen Gnade und Verdienst, zwischen innerem Gewissen und äußerer Ordnung, sind nicht wertlos, nur weil die große Analogie scheitert. Sie sind Werkzeuge. Und bewusst gebraucht, als Werkzeug und nicht als Urteil, können sie uns helfen, etwas über die gegenwärtigen Verwerfungen in unserer eigenen Gesellschaft zu verstehen und unsere Debatten darüber vielleicht konstruktiver zu führen. Ich greife in diesem Text nach Luther, nach Gnade und Werk, nicht um zu fordern, dass der Islam protestantisch werde, sondern um sich aus einer fremden Geschichte ein konkretes Vokabular für ein zutiefst muslimisches Problem zu leihen.
Denn das Problem, um das es mir geht, hat mit Reformation nichts und mit dem Wort „muslimisch“ alles zu tun. In meinen letzten Texten habe ich beschrieben, wie „muslimisch“ in meiner Community zu einem Qualitätsmerkmal geworden ist, das keiner weiteren Kriterien mehr bedarf. Etwas ist gut, weil es muslimisch ist. Jemand ist integer, weil er muslimisch auftritt. Eine Gesellschaft würde besser, wenn sie muslimischer würde. Ich habe das als ein Grundproblem unserer muslimischen Verhältnisse beschrieben. Inzwischen glaube ich, dass dieses Grundproblem mit dem Begriff der Identität selbst zu tun hat. Ich will diesem Verdacht hier nachgehen und Schritt für Schritt einen Gedankengang möglichst nachvollziehbar nachzeichnen, um am Ende zu schauen, wo wir dabei landen und ob er uns in der Islamdebatte voranbringt.
Die Ausgangsfrage
Der Verdacht lautet: Vielleicht erzeugt schon der Gedanke, Muslimsein als Identität zu denken, das Problem einer auseinander driftenden Gesellschaft. Denn eine Identität funktioniert über Abgrenzung. Wer sagt „ich bin das“, sagt im selben Atemzug „und jenes bin ich nicht“. Identität ist ihrem Wesen nach eine Grenzziehung, ein Wir gegenüber einem Nicht-Wir. Sobald „muslimisch“ zur Identität wird, tritt es damit zwangsläufig in Konkurrenz zu jeder anderen Zugehörigkeit, zur staatsbürgerlichen, zur nachbarschaftlichen, zur menschlichen Zugehörigkeit zu Menschen anderen oder gar keinen Glaubens. Die religiöse Kollektividentität erhebt sich zur obersten Zugehörigkeit, die keine andere gleichrangig neben sich duldet. Und genau da beginnt die Kollision zwischen dem Muslimsein und der Zugehörigkeit zu einer säkularen, weltanschaulich gemischten Gesellschaft, die ich in „Kinder in Niemandes Land“ bei jungen Menschen beobachtet habe. All die „Grundgesetz vs. Koran“-Debatten haben hier an diesem Punkt ihren Ausgang. Und diese identitäre Perspektive auf das Muslimsein wird auf allen Seiten reproduziert. Sowohl in der muslimischen Community, als auch im islamskeptischen bis muslimfeindlichen Lager der gesellschaftlichen Debatten.
Die naheliegende Konsequenz wäre radikal: Religion solle gar keine Identität sein. Sie solle Gewissenshaltung sein, gerne auch kollektive Praxis, aber nicht ein abstraktes Konzept von Identität, das ich mir wie ein Etikett anhefte und gegen andere Etiketten verteidige. Die „muslimische Identität“ wäre also schon der Fehler, das Selbstverständnis, das es abzuschaffen gelte. Der Gedanke klingt schlüssig. Aber dieser Text endet nicht an diesem Punkt. Denn ich misstraue diesem Gedanken.
Ein alter Streit
Zunächst ist die Unterscheidung, um die es hier geht, dem Islam nicht fremd. Sie steht vielmehr in seinem Zentrum; historisch wie gegenwärtig. Der Koran verbindet an unzähligen Stellen den Glauben mit dem Handeln. Er spricht von Rechtgläubigen als Menschen, „die glauben und gute Werke tun“. Der Glaube bewährt sich im Tun, nicht in der bloßen Behauptung der Zugehörigkeit. Und es gab dazu einen der frühesten theologischen Meinungsverschiedenheiten des Islam überhaupt. Bereits im siebten und achten Jahrhundert gab es die Position, der Glaube allein zähle und die Werke berührten ihn nicht. Wer sich zum Islam bekenne, sei Muslim, unabhängig davon, was er tue. Die Mehrheitstradition hat dem widersprochen und darauf bestanden, dass der Glaube sich im Handeln zeigen muss, um überhaupt Glaube zu sein.
Wenn ich mir ansehe, was heute in Teilen meiner Community geschieht, dann sehe ich eine entstellte Wiederkehr genau dieser frühislamischen Position einer „muslimischen Identität“. Das Bekenntnis, das äußere Merkmal, der Bart, das Kopftuch, die richtigen Vokabeln, die Zugehörigkeitsmarkierung genügt. Selbst ein überführter Spendenbetrüger verliert nichts von seiner Anschlussfähigkeit, solange das Muslimische an ihm äußerlich sichtbar bleibt. Das Handeln ist zweitrangig geworden, die Identität ist alles. Das ist keine fromme Steigerung des Islam, sondern seine Verflachung zu einem bloßen Kennzeichen. Für diese Kritik an „muslimischer Identität“ brauche ich keinen westlichen, säkularen Maßstab. Ich kann sie aus der eigenen islamischen Tradition heraus formulieren. Der Vorwurf, dass Zugehörigkeitsbehauptung ohne Handeln zu wenig ist, ist ein zutiefst islamischer Vorwurf.
Ich kann diesen Vorwurf sogar weiterdrehen, bis er den demokratiefeindlichen radikalen Rand meiner muslimischen Community zum Brodeln bringt. Ich kann aus der Logik der oben beschriebenen islamischen Mehrheitstradition ableiten, dass muslimisches Handeln erst in der Freiheit einer säkularen Gesellschaft wirklich aufrichtig sein kann. Dass also der säkulare Staat nicht der Feind der Religion, sondern ihre Voraussetzung ist. Nur wo der Staat den Glauben nicht erzwingt, kann Glaube freiwillig und damit aufrichtig sein. Ein erzwungenes Bekenntnis ist wertlos, weil ihm die einzige Substanz fehlt, die den Glauben zum Glauben macht, nämlich die freie Zuwendung. Nur durch diese Freiheit wird der Glaube zur aufrichtigen Ergebenheit und nicht zur äußeren Unterwerfung unter einen weltlichen Herrschaftsanspruch. Wenn Glaube also auf Freiwilligkeit beruht, dann ist er Haltung, nicht Identität.
Die meisten Muslime leben ihre Religion ohnehin nicht als reine Identitätsperformance, sondern als beiläufige, in den Alltag eingewobene Praxis, voller Aushandlung, Ambivalenz und Inkonsequenz. Dieser gelebte, alltägliche Islam ist längst da. Er hat nur keine laute Stimme, weil er sich nicht über Abgrenzung definiert und deshalb im Lärm der Identitätswächter untergeht. Also wären wir dann an dem Punkt, den Anspruch auf eine „muslimische Identität“ vollständig aufzugeben und ihn in den Bereich des Privaten, des öffentlich nicht Sichtbaren zu verweisen?
Der Einwand, der mich am meisten beschäftigt
Nein, mein Text kann auch nicht an diesem Punkt enden. Der Grund dafür ist der wichtigste Gedanke dieses Textes. Die saubere Trennung zwischen privatem, innerlichem Glauben auf der einen und öffentlicher, kollektiver Identität auf der anderen Seite, ist keine neutrale Kategorie, keine neutrale Lösung. Sie ist das Ergebnis unserer europäischen Geschichte, nämlich der Geschichte der europäischen Religionskriege und ihrer Befriedung, die Geschichte eines im Kern protestantisch geprägten Verständnisses von Religion als innerlichem, individuellem Glauben, der ins Herz und ins stille Kämmerlein gehört und aus dem öffentlichen Raum herauszuhalten ist. Die Säkularisierung erklärt die Religion zur Sache des privaten Gewissens, um sie damit aus der Zone des Bürgerkriegs herauszunehmen. Das ist ein zivilisatorischer Fortschritt. Aber es ist ein Fortschritt mit einer bestimmten religionsgeschichtlichen Signatur.
Der Islam hat diese Geschichte nicht durchlaufen. Er versteht sich traditionell nicht als bloß innerlicher Glaube, sondern als „din“, als umfassende, auch öffentlich sichtbare und gemeinschaftlich gelebte Lebensordnung. Wenn ich also fordere, der Islam solle Gewissenshaltung und Praxis sein, aber keine Identität, dann verlange ich implizit, dass Muslime ihre Religion nach einem Muster umformen, das aus einer fremden, christlich-europäischen Sozialgeschichte stammt. Ich würde den Muslimen sagen: Werdet ein bisschen protestantischer, dann passt ihr besser hierher. Das ist aber keine Emanzipation. Und es ist nicht Ausdruck einer gleichberechtigten Entfaltung einer Religion, gleichberechtigter deutscher muslimischer Bürger. Es wäre eine subtilere Form derselben Fremdbestimmung, die eine kategorische Unvereinbarkeit muslimischen Lebens mit europäischen Gesellschaften behauptet und damit letztlich die Abgrenzungs- und Konflikterzählungen an allen radikalen Rändern – den islamistischen wie den rechtspopulistischen – befeuert.
Hier liegt für mich die eigentliche intellektuelle Aufgabe. Wie entwickelt man ein muslimisches Selbstverständnis, das die Kollision mit der säkularen Gesellschaft auflöst, ohne sich dafür die protestantische Privatisierung des Glaubens zu eigen zu machen? Wie kommt man von der Herrschaftsidentität weg, ohne bei der reinen Innerlichkeit zu landen, die dem Islam wesensfremd ist?
Gnade und Werk
Es gibt einen Vergleich, der mir hilft, diese Fragen zu prüfen, und der zugleich zeigt, dass meine Bewegung weg von der Identität keineswegs zwangsläufig eine protestantische ist. Auch das Christentum kennt seinen eigenen, jahrhundertealten Streit über das Verhältnis von Glaube und Werk. Er hat die Reformation ausgelöst. Luthers Formeln „sola fide“ und „sola gratia“, allein durch den Glauben, allein aus Gnade, richteten sich gegen die sogenannte Werkgerechtigkeit, gegen die Vorstellung, der Mensch könne sich sein Heil durch fromme Leistungen verdienen, verrechnen, ansammeln. Für Luther war das Heil ein unverfügbares Geschenk Gottes, das man annimmt, nicht erarbeitet. Der Glaube, nicht das Werk, rechtfertigt den Menschen vor Gott. Auch das Christentum ist darin nicht einstimmig, der Jakobusbrief hält dagegen, ein Glaube ohne Werke sei tot, und ich verkürze die Reformation hier bewusst auf ihre bekannteste Formel. Aber die Stoßrichtung, die die europäische Debatte über Jahrhunderte geprägt hat, war die Luthers.
Das Bemerkenswerte zeigt sich, wenn man diesen christlichen Streit neben den islamischen legt, den ich oben skizziert habe. Die Positionen kehren sich um. Was im Christentum die befreiende, reformerische Bewegung war, der Vorrang des Glaubens vor dem Werk, ist strukturell genau das, was ich in meiner eigenen Community als Grundproblem diagnostiziere: der Vorrang des Bekenntnisses vor dem Handeln. Und was in der islamischen Mehrheitstradition die Norm ist, das Beharren darauf, dass der Glaube sich im Werk bewähren muss, entspricht eher jener Werkgerechtigkeit, gegen die Luther anschrieb. Der Muslim, der Handeln statt bloßer Zugehörigkeit fordert, steht damit theologiegeschichtlich nicht auf der protestantischen, sondern beinahe auf der gegenüberliegenden Seite dieses Streits.
Das ist mehr als eine akademische Kuriosität. Es entkräftet den obigen Einwand. Wenn ich fordere, das Muslimsein solle sich im Handeln zeigen und nicht im bloßen Bekenntnis erschöpfen, dann übernehme ich gerade nicht die protestantische Innerlichkeit, die den Glauben ins private Herz verlegt. Ich fordere das Gegenteil dessen, was „sola fide“ bedeutet. Ich bin also nicht dabei, meine Religion zu protestantisieren, sondern ich halte an einer Werkorientierung fest, die der islamischen Tradition ohnehin näher steht als dem reformatorischen Christentum. Der Vorwurf, ich wolle mit meinen bisherigen Gedanken in diesem Text die Muslime protestantischer machen, greift also an genau dieser Stelle ins Leere. Hier zeigt sich, was ich mit dem bewussten Gebrauch der fremden Kategorien meinte. Die Begriffe Gnade und Werk helfen mir, meine eigene Position genauer zu bestimmen, gerade indem der Vergleich nicht aufgeht, sondern sich umkehrt.
Die senkrechte und die waagerechte Beziehung
Der Vergleich lehrt aber noch etwas, das für meine Unterscheidung wichtiger ist als die Umkehrung selbst. Er lenkt den Blick auf eine Struktur, die jeder religiösen Existenz zugrunde liegt und die mit einer senkrechten und einer waagerechten Beziehung beschrieben werden kann. Die senkrechte Beziehung ist die zwischen dem Menschen und Gott. Sie ist der Ort des Glaubens im engeren Sinn, der Ort der Gnade. Auch der Islam kennt diese Dimension. Es gibt das prophetische Wort, dass niemand allein durch seine Werke ins Paradies eingehe, nicht einmal der Prophet selbst, sondern nur durch die Barmherzigkeit Gottes. Die Beziehung zu Gott ist am Ende keine Rechnung, die aufgeht, sondern sie ruht in der „rahma“, in Gottes Erbarmen. Über diese senkrechte Achse kann kein Gatekeeper urteilen, keine Community sie zertifizieren, kein Beobachter sie messen. Sie ist Sache des Herzens und der inneren Aufrichtigkeit, die die islamische Tradition „ihlas“ nennt, die lautere Ausrichtung des Tuns auf Gott allein. Es verwundert nicht, dass insbesondere die islamistischen Ränder in unserer Community genau diesen Punkt angreifen. Die Online-Exkommunikation – bleiben wir ruhig bei entlehnten Begriffen -, also das Inabredestellen des Muslimseins, gehört zu den häufigsten Schmähungen und Abwertungen islamistisch geprägter virtueller Resonanzräume.
Die waagerechte Beziehung ist die zwischen dem Menschen und seinen Mitmenschen. Sie ist der Ort des Handelns, des „amal“, des „ihsan“, des Gutestuns. Sie ist ihrem Wesen nach öffentlich, weil Handeln immer auf andere gerichtet ist und sich unter ihnen bewährt. Im gesunden Fall stehen diese beiden Achsen in einem klaren Verhältnis. Die senkrechte ist der Ursprung, die waagerechte ihr Ausdruck. Aus der Beziehung zu Gott, aus der inneren Ausrichtung, fließt die Zuwendung zu den Menschen. Der Glaube speist das Werk, das Werk bezeugt den Glauben – „iman“ und „amal“, senkrecht und waagerecht, Quelle und Strom. „An ihren Früchten werdet ihr sie erkennen“, wäre wohl die christliche Entsprechung dieses Gedankens.
Und hier lässt sich nun genau bestimmen, was ich vorhin unscharf als eine Art islamische Werkgerechtigkeit beschrieben habe. Sie ist nicht einfach ein Zuviel an Werken. Sie ist eine Verwechslung der Achsen, ein Kurzschluss zwischen der senkrechten und der waagerechten Beziehung. Sie entsteht dort, wo ein Tun, das sich als senkrecht ausgibt, als Gottesdienst, als Frömmigkeit, in Wahrheit waagerecht gerichtet ist, nämlich auf ein Publikum, auf dessen Urteil, auf den eigenen Rang in der Gesellschaft. Die islamische Tradition beschreibt das als die Zurschaustellung des Gottesdienstes vor den Menschen. Der Prophet hat sie den verborgenen, den kleinen „Shirk“ genannt, die kleine Beigesellung, weil sie den Menschen an die Stelle Gottes setzt, weil sie das Publikum zum eigentlichen Adressaten der Anbetung macht. Das gezählte Gebet, das demonstrierte Fasten, der Bart und das Kopftuch nicht als gelebte Frömmigkeit, sondern als vorgezeigtes Abzeichen, all das ist ein Werk auf der waagerechten Achse, das sich das Gewand der senkrechten überwirft. Es ist nicht Hingabe an Gott, sondern (nach innen) Werbung um die Gemeinschaft und (nach außen) Abgrenzung zur Gesellschaft. Das demonstrative Beten an öffentlichen Plätzen, das Rechtsranfahren als Busfahrer, um sein Gebet zu verrichten – das Ritual hat seinen Ursprung und seine religiöse Bestimmung eigentlich in der senkrechten Achse, wird aber zum Statement, zum Durchsetzungsanspruch in den waagerechten Beziehungen. Damit treffen sich zwei Diagnosen, die sich zu widersprechen scheinen. Das Bekenntnis ohne Werk, das ich zu Beginn beschrieben habe, und das zur Schau gestellte Werk sind am Ende dasselbe. Das Merkmal ist ein Werk, das seiner ethischen Substanz entleert und zum bloßen Abzeichen erstarrt ist, ein Tun, das zum reinen Bekennen geronnen ist.
Die beschädigten Achsen
Damit wird auch der Blick auf die christliche Werkgerechtigkeit noch einmal deutlicher. Sie verwechselt die Achsen in die eine Richtung, indem sie meint, waagerechte Leistungen könnten senkrechte Gnade erkaufen, das Heil sei ansammelbar wie ein Guthaben. Auch diese Vorstellung ist in muslimischen – insbesondere salafistischen – Gemeinschaften nicht selten. Die Vorstellung einer Bilanz auf dem Halal-Haram-Konto ist ein wiederkehrendes Bild der salafistischen Rhetorik. Die islamische Merkmalsfrömmigkeit, die ich aber hier beschreibe, verwechselt sie in die andere Richtung, indem sie senkrechte Anbetung waagerecht aufführt, für das Publikum, um des Ranges oder der Demonstration willen. Beide setzen die Buchhaltung oder die Zurschaustellung an die Stelle, an die die Beziehung gehört. Und das erklärt, warum die Merkmalsidentität, die ich in all meinen Texten kritisiere, theologisch so verheerend ist. Sie beschädigt beide Achsen zugleich. Der senkrechten nimmt sie die Aufrichtigkeit, indem sie das Verhältnis zu Gott nach außen kehrt und zertifizierbar oder für andere Menschen bestreitbar macht. Der waagerechten nimmt sie die Substanz, indem sie das Zeichen an die Stelle der guten Tat setzt und den Nächsten nicht mehr als Adressaten des Dienstes, sondern als Zuschauer der eigenen Frömmigkeit behandelt.
Deshalb ist die Heilung nicht weniger Werk, sondern das Wiederherstellen der beiden Achsen. Auf der senkrechten die Lauterkeit, die ihre Frömmigkeit nicht vorzeigt, weil sie sie nicht vorzeigen muss, weil ihr einziger Zeuge Gott ist. Auf der waagerechten der Dienst, der den anderen wirklich erreicht, statt ihn nur zum Publikum zu machen. Das Werk, das ich meine, ist deshalb nie das Werk, das mich über die anderen erhöht, sondern immer das Werk, das den anderen erreicht.
An genau dieser Stelle hätte ich mir zum Beispiel eine öffentlich vernehmbare innermuslimische Diskussion zum Fall des muslimischen Busfahrers gewünscht, der seine Dienstfahrt unterbricht, um sein Ritualgebet zu verrichten. Dabei liefert die Tradition die Antwort längst selbst. Das Gebet kennt Zeitfenster, keine Minutenpflicht, und für Reisende und Berufstätige kennt die Rechtstradition ausdrückliche Erleichterungen, das Verkürzen und das Zusammenlegen der Gebete. Ein muslimischer Busfahrer im Dienst müsste gar nicht anhalten. Wer es dennoch tut, betet nicht in erster Linie, er demonstriert. Aber was geschieht dabei mit dem Dienst in der Senkrechten, wenn sie auf Kosten der Beziehung in der Waagerechten erbracht wird? Welche Bedeutung hat mein Gottesdienst, wenn er willkürlich in das Leben eines Dritten eingreift? Warum muss das Leben anderer stillstehen, damit ich mein Gebet verrichten kann? Welche spirituelle Konsequenz hat meine Abwägung, meinem Anspruch, mein Gebet pünktlich zu verrichten, Vorrang vor den Ansprüchen Dritter zu geben? Warum darf ich zum Beispiel für mein pünktliches Gebet, jemand anderen daran hindern, pünktlich zu seinem Gebet anzukommen? Oder mehr Zeit mit seiner Familie zu verbringen? Oder pünktlich zur Arbeit zu erscheinen? Oder pünktlich seine Kinder von der Schule abzuholen? Oder schnellstmöglich einem Kranken seine Medizin zu bringen? Das wäre eine fruchtbare „Islamdebatte“ durch uns Muslime selbst gewesen. Sie ist unterblieben.
Der Ausweg liegt in der Unterscheidung selbst
Ich glaube, der Ausweg liegt darin, die Distinktion an einer anderen Stelle anzusetzen, als ich zu Beginn meines Textes in den Raum gestellt habe. Die Grenze verläuft nicht zwischen privat und öffentlich, und auch nicht zwischen individuell und kollektiv. Der Islam darf gemeinschaftlich sein, öffentlich sichtbar, kollektiv praktiziert, das gemeinsame Gebet, die gemeinsame karitative Arbeit, das gemeinsame Fest gehören zu ihm und müssen ihm nicht ausgetrieben werden. Die Grenze verläuft woanders. Sie verläuft zwischen einer Gemeinschaft, die sich über gemeinsames Handeln definiert, und einer Gemeinschaft, die sich über Abgrenzung und Überlegenheit definiert. Zwischen Muslimen, die fragen „wie sollen wir handeln“, und Muslimen, die fragen „wer gehört zu uns und wer nicht“.
Damit wird auch klarer, warum mein anfänglicher Gedanke, die „muslimische Identität“ ganz abzuschaffen, zu kurz greift. Das Problem ist nicht, dass „muslimische Identität“ überhaupt eine Bedeutung für das religiöse Selbstverständnis hat. Das Problem ist, dass es zur einen, obersten, alles andere verdrängenden Zugehörigkeit gemacht wird, der jede weitere Loyalität untergeordnet wird. Ein Mensch ist immer vieles zugleich, Kind seiner Eltern, Bürger seines Landes, Angehöriger seines Berufs, Nachbar, Freund, Gläubiger. Keine dieser Zugehörigkeiten muss die anderen beherrschen. Gefährlich wird es erst, wenn eine einzige von ihnen sich zur Totalität aufschwingt und alle anderen zu bloßem Beiwerk erklärt. Genau das tut die Herrschaftsidentität. Sie erhebt das Muslimsein zur obersten Instanz, der sich Staatsbürgerschaft, Verfassung und die Beziehung zu nichtmuslimischen Mitmenschen unterzuordnen haben.
Deshalb müssen wir die Islamdebatte und die Diskussion um eine „muslimische Identität“ präziser ausformulieren. Dabei geht es auch nicht um Herrschaftsidentität gegen Handlungsidentität, denn auch der zweite Begriff schleppt das Wort Identität und damit die Abgrenzungslogik noch mit sich. Genauer wäre es aus muslimischer Sicht, den Islam nicht als Antwort auf die Frage zu verstehen, wer ich bin, sondern als Antwort auf die Frage, wie ich handeln will. Die Frage „wer bin ich“ führt fast zwangsläufig zur Abgrenzung, weil sie einen Unterschied markieren muss, um überhaupt etwas zu sagen. Die Frage „wie handle ich“ führt zur Beziehung, weil Handeln immer auf andere gerichtet ist. Der Islam als Ethos, das verpflichtet und verbindet, gegen den Islam als Merkmal, das kennzeichnet und trennt. Und dieses Ethos kann ich aus den eigenen Quellen begründen, aus dem koranischen Junktim von Glaube und Handeln, ohne mir dafür eine fremde Religionsgeschichte borgen zu müssen.
Was die andere Seite einwenden wird
Ich weiß genau, wie die radikale, islamistische Position auf all das reagieren wird, weil ich diese Reaktion schon oft erlebt habe. Sie wird sagen: Das ist der altbekannte Versuch, den Islam zu entkernen, ihn zu entpolitisieren, ihn zahnlos und anschlussfähig für eine säkulare Ordnung zu machen, die den Islam ohnehin nur duldet, solange er sich unsichtbar macht. Wer den Islam auf ein Ethos reduziere, so der Vorwurf, kapituliere vor der Verdrängung des Religiösen aus dem öffentlichen Raum. Er nehme dem Islam seinen umfassenden Gestaltungsanspruch und übrig bleibe ein privatisierter, harmloser Wohlfühlislam, der niemandem mehr wehtue und deshalb auch nichts mehr bedeute.
Dieser Einwand klingt fromm, aber er ist es nicht. Er verwechselt zwei völlig verschiedene Dinge, den Gestaltungsanspruch und den Herrschaftsanspruch. Ich nehme dem Islam nicht seinen Anspruch, die Gesellschaft mitzugestalten, im Gegenteil. Ein Islam, der Ethos ist, drängt geradezu ins Handeln, ins soziale Engagement, ins Eintreten für Gerechtigkeit, ins karitative Werk. Was ich ihm nehme, ist etwas anderes, nämlich den Anspruch, aus dem Muslimsein einen Vorrang, eine Überlegenheit, eine Deutungshoheit über andere abzuleiten. Der Muslim kann und soll mitgestalten wollen. Der Islamist will aber nicht mitgestalten, er will herrschen, und wenn er nicht herrschen kann, inszeniert er sich als Verfolgter. Genau deshalb ist seine Sprache, wie ich an anderer Stelle gezeigt habe, gar keine religiöse Sprache mehr, sondern die Sprache eines politischen Existenzkampfes, in der das Religiöse nur noch als Vokabular vorkommt. Er ist selbst der beste Beweis für meine Unterscheidung. Denn bei ihm ist der Islam vollständig zur Identität geronnen und vollständig aus dem Handeln verschwunden. Er kämpft scheinbar um Zugehörigkeit und will letztlich nur die Abgrenzung. Er baut nichts. Er gestaltet nichts. Er will nur Geltung beanspruchen, ohne zu benennen, was diese Geltung gestalten soll. Das ist die reinste Form der Herrschaftsidentität, und sie ist, gemessen am koranischen Junktim von Glaube und Werk, die unislamischste Haltung, weil sie die eigene Identität, das bloße Sein, vollständig an die Stelle der Werke setzt.
Und auch der Vorwurf der Privatisierung geht ins Leere, weil ich gerade nicht die Privatisierung fordere. Ich fordere die Entprivatisierung des Handelns bei gleichzeitiger Entwaffnung der Identität. Der Muslim soll öffentlich sichtbar sein, aber durch das, was er tut, nicht durch das, was er beansprucht zu sein. Er soll die Gesellschaft besser machen für alle, die in ihr leben, auch für die, denen sein Glaube gleichgültig oder zuwider ist. Das ist mehr öffentliche Präsenz, nicht weniger. Es ist nur eine Präsenz, die sich nicht über die Abwertung der anderen definiert. Wenn Islamisten damit ein Problem haben, liegt das nicht an der säkularen Gesellschaft, sondern an ihrer eigenen politischen Ideologie.
Ein vorläufiger Schluss
Ich bin mit einer schwierigen Frage gestartet, ob der Islam überhaupt eine Identität sein dürfe, und ich bin bei einer differenzierten Antwort gelandet. Nicht die Bedeutung des Glaubens für das individuelle oder kollektive Selbstverständnis ist das Gift, sondern seine Verwandlung in einen Anspruch auf Vorrang. Ein Muslim muss nicht aufhören, sich als Angehöriger einer „muslimischen Identität“ zu verstehen. Er muss aufhören, aus diesem Verständnis einen Anspruch abzuleiten, der jede andere Zugehörigkeit und jeden anderen Menschen unter sich zwingt. Die Frage ist nicht, ob ich muslimisch bin, sondern ob mein Muslimsein sich darin erschöpft, ein Merkmal zu sein, oder ob es zu einer Haltung wird, aus der heraus ich für meine Mitmenschen handle. Das Erste trennt mich von dieser Gesellschaft. Das Zweite verbindet mich mit ihr, ohne dass ich dafür aufhören müsste, ganz und gar Muslim zu sein.